mmq 文/塔拉尔·阿萨德（Talal Asad） 译/Aseem
二十年前，世贸大厦的轰然倒塌对于苏联解体后西方中心的现代性进程无疑是沉重一击，对于全球思想界而言也是一场巨大的震动。美国以9·11为契机入侵阿富汗，开启了漫长的反恐战争；而戏剧性的是，时逢9·11二十周年，美国在此刻从阿富汗撤军，留下一片狼藉，塔利班重夺政权，仿佛一下又回到了二十年前的原点。二十年后的当下，在令人失语的痛苦中重温那场知识界的震荡，有多少批判和反思还具有有效性？
澎湃思想市场推出“9·11思想考古”专题，尝试回溯国际知识界对袭击事件及其后美国与盟友发动的“反恐战争”的思考轨迹。专题收录的文章和访谈既包含对袭击事件的紧迫、即时回应，也纳入了事件后各不同历史阶段的回望和反思。
鉴于二十年时间跨度之长，专题很难全面覆盖知识界的回应，我们所“考古”的思想轨迹大致按照几条线索展开：将袭击事件置于美国自身暴行和制造灾难的历史、资本主义全球化和世界体系的脉络中理解，追问袭击产生的背景和根源；警惕9·11事件后国家权力的危险扩张——以维护国家主权和安全为名拓展监控手段、中止宪法权利、牺牲公民自由、镇压政治异见；反思“反恐战争”这场打着惩治邪恶、维护正义旗号的主权者对非主权者的“战争”；指出“文明冲突论”解释框架的缺陷，驳斥西方对所谓“伊斯兰文化”的刻板呈现，揭示西方对伊斯兰世界复杂历史现实的无知带来的恶果……
这些线索之间既不界限分明也不彼此独立，而是互相关联、交织缠绕，学者们的具体分析因而往往同时勾连多条线索。尽管视角不一，但知识分子的根本关涉是一致的：如何重新构想世界以避免战争和冲突、找寻与他人和平共存之道？在9·11袭击引发的哀痛、惊愕、恐惧的民众情绪被民族主义话语裹挟，继而汇集成汹涌的战斗呼号和暴力狂热之际，知识分子严守异议与争辩的空间，“不合时宜”地履行批判和质疑的职责，在绝境之中留存希望。
我们尽可能为专题涵盖的每一篇文章邀约相关译者/研究者撰写导读，介绍思想家在9·11前后的问题意识脉络并补充具体的历史语境。本专题将在今年内持续更新，如有遗漏的重要视角，欢迎读者投稿补充。专题由实习编辑毛超予协助共同策划。
塔拉尔·阿萨德
【译者导读】
塔拉尔·阿萨德（Talal Asad），著名宗教人类学家，现任纽约市立大学研究生中心人类学杰出教授。阿萨德出生于沙特阿拉伯，在印度和巴基斯坦长大，求学于英国，师从著名人类学家埃文斯-普里查德（E. E. Evans-Pritchard），后于美国任教。阿萨德的研究围绕中东和穆斯林世界、“宗教”（以及“世俗”）概念的历史形成、人权与发展等议题展开。1993年他出版了日后成为经典的《宗教的谱系》（Genealogies of Religion）一书，揭示了“宗教”（religion）概念发挥的规范性（normative）作用，追溯了特定文化话语过程如何历史地制造了这一概念，破除了“宗教的普世定义”的迷思。阿萨德指出，为“宗教”下定义就是认定特定的时间、空间、权力、知识、信仰、行为、文本、歌曲、图像等为“宗教”所必需，其他内容则被视为偶发的和不重要的。通过历史地追溯宗教（以及世俗主义）的谱系，他揭开了诸多语境下人们使用的“宗教”概念背后隐含的基督教意涵，质疑和批判了欧洲中心主义的现代性概念和西方对“伊斯兰世界”的流行看法，继而探寻了他认为至关重要的问题：当人们在谈论“宗教”时，他们如何以之行事、展开生活、进行体验、作出宣称和断言、许下承诺或断然拒斥。阿萨德并不局限于将宗教看作有关意义或信仰的系统，而是将其视为嵌于社会关系中的表征、话语、实践、情感和制度的复杂综合体，其中宗教作为具身实践的概念以及规训在这种实践中发挥的作用尤令他感兴趣。阿萨德的这一研究取向深刻影响了其后的伊斯兰人类学研究，众多人类学家开始在田野调查中着重关注宗教经验、身体与具身化、情感、规训和日常伦理等议题。
通过追溯概念的谱系，阿萨德质疑和批判了学术界盛行的东方主义倾向以及社会发展遵循单一线性路径的发展观。他曾在采访中表示，人们往往不愿批判性地审视自己身处的社会，拒绝反思己社会关于苦痛和残忍的文化预设。西方在世界范围内（自认为）的成功很大程度上已成为其反思自身的障碍，而人类学则提供了对己社会主导预设进行批判的宝贵机会，阿萨德的人类学研究正是在这一政治和伦理立场上展开的。这一立场也在这里选取的阿萨德写于9·11事件十周年的文章中得到了体现。在这篇文章中，阿萨德分析了主权概念与恐怖主义/（反恐）战争的关系，揭示了乔治·布什与奥巴马执政背后的政治神学传统（根据这一传统，为了对抗邪恶、捍卫正义，制度化的杀戮和破坏是必要之罪。当共同体的政治代理人实施暴行时，他们是迫不得已这么做的，此乃不可不为的道德妥协，最终目的是终结更大的痛苦与不义），进而一针见血地指出，在所谓“文明战争”中，残忍与同情、破坏与建立、铲除邪恶的意志与普遍和平的愿景、死亡与“爱”不可分割地结合在一起，这在恐怖主义中是缺席的。与写于2007年的《论自杀式炸弹袭击》（On Suicide Bombing）一书类似，本文旨在撕开西方不言自明预设的光滑表面，充分搅动读者的不安，促使我们反思既成观念，对流行的公共话语保持警惕和距离——它们之中已然浸透了对主权者与“失败国家”、文明与野蛮、战争与恐怖主义、正义与邪恶、残忍与仁慈等概念的规范性道德反应。
【正文】塔拉尔·阿萨德：阿富汗，9·11与反恐“圣战”
原文于2011年9月8日，刊载于澳大利亚ABC新闻网（abc.net.au），首次译作中文。
2001年10月美国空军对阿富汗的轰炸，以及随后北约联军对阿富汗的占领，是9·11暴行并不意外的后果。事实上，它们是可预期的国家暴力模式的一部分。
鉴于现在是人权的时代，北约于是将入侵描述为人道主义的，这表明攻击一个国家多么轻易地被想象为拯救人类之举。我并不是说应当用简单的愤世嫉俗来面对这一事件；暴力的政治动机和人道主义往往深刻纠缠在一起，难以截然分开。但从一开始就吸引我的是形塑暴力的情绪，即消灭邪恶（“恐怖主义是邪恶的”）的意愿如何与另一种意愿——伸出援手、帮助改革和提升世界上那些“邪恶”（即咄咄逼人地拒绝“我们的生活方式”）仍在茁壮生长的地方——相结合。
在2001年9月11日晚发表的全国讲话中，布什总统谈及“正义”和“战争”：“今天，我们的国家见证了邪恶——人类最恶劣的本性”，他接着向听者保证，尽管直接的行凶者已经死亡，搜寻行为背后策划者的工作已经展开：
“我已经指示我们的情报和执法部门动用全部资源来搜寻为此负责的人并将他们绳之以法。对实施这些行为的恐怖分子和窝藏他们的人，我们将一视同仁……美国和盟友与所有希望世界和平与安全的人们站在一起，我们将团结一致，赢得反恐战争……要有信心；我们的国家是强大的。而我们的事业甚至比我们的国家更宏大。我们的事业是人类尊严的事业，是以良知为指引、以和平为保障的自由的事业。美国的这一理想是全人类的希望。这种希望吸引数百万人来到这个港湾。这种希望仍然照亮着我们的道路。光亮在黑暗中闪耀，黑暗也无法吞噬它。”
相比法律程序的“正义”语言，布什显然更喜欢“战争”语言——对邪恶的道德打击。一些评论家指出，布什的全国讲话与富兰克林·罗斯福在日本偷袭珍珠港后的著名讲话在风格上呈现出有意为之的相似。尽管布什没有使用罗斯福的表达“国耻日”（day of infamy），但在随后的日子里这个词广泛出现在报纸和电视上。只有在回过头来看时，这一表达的讽刺意味才变得明显：珍珠港事件被认为是耻辱，不是因为它是恐怖分子的突然袭击，而是因为它是日本空军（他们准备应对美国对日本的袭击）的先发制人的攻击。而先发制人的攻击正是美国声称它在2003年对伊拉克采取的行动，它被纳入针对恐怖主义的军事行动之中。
2001年9月12日，克林顿任总统时的国防部长威廉·科恩（William Cohen）的话呼应了布什的情绪：“在非常真实的意义上，美国必须展开自己的圣战——不是仇恨驱动、鲜血煽动的战争，而是以我们对自由、宽容和法治的承诺为基础、以使用一切可用手段来捍卫这些价值的意愿为支撑的战争。”由于人类作恶的倾向不断威胁着美国的人道和人性的价值，捍卫这些价值的战争必须在一个又一个地方反复打响。
民主与惩罚文化
我记得2001年9月18日在西班牙哈莱姆区（Spanish Harlem，位于纽约曼哈顿的拉丁族裔社区）的一辆货车上看到的标牌，借它可以一窥强烈的民众情绪：“我们不想要正义，总统先生。我们想要战争。”显然，对写标语的人来说，战争和正义是相互排斥的：一个牵涉暴力复仇，另一个则与法律程序相关联。
当然，注满激情的正义有时的确超越了法律；法律应当管辖主权国家之间的战争。一方面是对法律/正义的呼唤，另一方面，民众希望看到罪犯受到严厉惩罚，这两方互相冲突的要求有助于理解9·11暴行引发的总体反应。
法律史学家詹姆斯·惠特曼（James Whitman）曾令人信服地写道，美国的民主政治与严刑峻罚的文化之间有着密切的联系，他指出，在美国，民粹政治往往直接转化为立法，以选举为目标的政治家们希望表现出支持大众对惩治罪犯的态度的姿态。
诺伯特·埃利亚斯等学者提出的观点——现代国家对合法暴力的垄断导致公民情绪的内化和受控——在我看来过于简化。这一观点显然无法解释美国的政治精英们为何欣然接受民众要求报复“恐怖分子”（在美国爱国者的道德想象中，他们体现了最恶劣的人性）的呼声，也无法解释为何关塔那摩和巴格拉姆等地囚犯的遭遇没有引起大规模的政治愤慨。对此事的漠不关心，源自于恢复美国刀枪不入状态的激情，这一状态被认为是美国国民与生俱来的权利。
9·11当日突降的死亡和破坏产生的后果之一，是纽约媒体所反映出（和怂恿）的剧增的集体恐惧和焦虑。电视台停止播放广告，演出和赛事被取消，商店关门，几天来空中唯见军用飞机飞过。电视上不断重播双子塔倒塌的画面。人们在民族主义的狂热中寻求安慰。星条旗在曼哈顿的每栋公寓楼上飘扬，被印在每辆公交和地铁上。每一天，“反恐战争”的口号几乎出现在每份报纸的每页上；电视上每天闪烁着从绿到红各种颜色的恐怖威胁警报。评论员们谈及“处于战争中的美国”。
学者们和记者们急于用伊斯兰传统和阿拉伯文化来解释这一暴行；这种恐惧引发的对美国穆斯林的普遍敌意持续至今。“反恐战争”被广泛认为是正义的复仇，是在恢复国家荣誉，是在奋力消灭邪恶。
阿富汗：一场必要的战争？
自从上任总统以来，奥巴马一再坚称入侵阿富汗是“一场必要的战争”。美国国内的体面人物也同意他的看法。入侵当然是对9·11恐怖袭击的可以理解的反应，毕竟所有国际法律师都说这次袭击犯下了反人类罪行。不过，针对随后的武装敌对行动是否合法，却存在分歧。但无论合不合法，是什么让它成为必要的？
我想说明的一点是，尽管在阿富汗发动武装冲突确乎没有必要，但支持者构想“战争”必要性的方式为产生一种特殊的暴力推波助澜：对邪恶的打击。人们广泛接受的说法是，本·拉登的组织在9月11日毫无预兆地袭击了美国，阿富汗的塔利班政权窝藏基地组织、拒绝交出其领导人，这使得美国的入侵成为必要的自卫行为。
据信，塔利班本身已经对“美国人民”的（甚至全世界的）和平与安全构成了严重威胁。只有当入侵开始之后，除追捕本·拉登之外的其他原因才开始出现：重建失败国家、解放女性、建立人权。帮助阿富汗人建设人道社会将创造对恐怖分子不友好的环境。这也会是一个传播美国价值观的机会——这是第一次世界大战前夕伍德罗·威尔逊首次阐明的国家任务：“必须让世界安全以保民主栖身。世界和平必须建立在经过考验的政治自由的基础上。我们没有任何自私的目的。我们不渴望征服，不希求统治。我们不为自己寻求赔偿，不为我们将自由做出的牺牲要求物质补偿。我们只是人类权利的拥护者之一。”
“阿富汗战争”的批评者指出，恐怖分子能够而且的确在离美国更近的地方活动，9·11事件的大部分劫机者来自沙特阿拉伯，袭击是在德国策划的，因此，美国不会因为占领阿富汗而得到安全保障。讽刺的是，统治精英们从恐怖分子可能来自任何国家的说法中得出的推论是，美国必须以这样或那样的方式做好准备干预每个国家。换言之，为了保卫美国，美国必须努力掌控世界；为了掌控世界，美国不仅要维护全球秩序，还要输出其价值观。美国并不像老牌欧洲国家那样致力于在军事上征服世界，而是在全球范围内保持其（军事）“存在”，并在世界各地推进自由民主主义和自由市场。
奥巴马的几次演讲延续了这一思路，他将威胁世界的无端杀戮（恐怖主义）与捍卫世界的必要军事干预区分开来。仔细审视下，这种区分有赖于关于主权的一个特定观点。自由主义者不赞成杀人或施加痛苦——除非在绝对必要的情况下。但“必要性”本身是空洞的概念，它的意义来自于有关目的。它不仅可用作为所谓战争中的杀戮辩护，也能用来正当化酷刑、多年的单独监禁或未经审判的无限期羁押。
神圣的恐怖
保罗·卡恩（Paul Kahn）在其近期著作《神圣的恐怖》（Sacred Terror）中，将不受约束之暴力的必要性与主权的概念关联起来。他提醒读者：“以色列最高法院关于酷刑的意见……尽管拒绝提供可以使用酷刑的法律规则，但指出，如果对施酷刑者提出刑事指控，他可能有‘必要性辩护’为其所用。”
但我认为，无论是施酷刑者还是战争发起者所使用的必要性论证，都难以解释为何超越合法性的空间始于此。卡恩提出：“恐怖会引发酷刑，因为恐怖使我们超越法律，走向主权……当我们拿起武器保卫国家的那一刻，我们便迈出了走向酷刑的第一步——这是从法律到主权的一步。”
然而，我有一个小问题。如果“恐怖”这个范畴只留给非国家行动者（如卡恩所言），而“酷刑”，就像“战争”一样，是对“恐怖”的主权回应，那么我们是否理解了国家暴力的复杂性？
不是恐怖让我们超越法律迈向主权，恐怖总是而且已经是一种主权的力量，一种赞同亨利·梅因（Henry Maine）的社会人类学家曾称为“家父权”（patria potestas）的制度，当时这个词被用来描述古代家族首领的绝对权威，他对家族成员拥有生杀大权。
主权一直是法律的构成部分，反之亦然。在美国，“我们人民”构成了主权体，从而成为最终的法律制定者，它既可怕（拥有战争特权）又基于权利（植根于法律）。酷刑是法律的恐怖——这就是为什么酷刑实施者和战争发起者可以提出和接受针对必要性的法律辩护，为什么（在战争与和平时期）国家的诸暴力行为被声称是必要的。简而言之，主权是战争概念（主权者的原则性特权）的核心，也是“加强审讯”（enhanced interrogation）的核心，而法律概念对两者施以限制。当从法律迈向主权时，并非远离了法律，而是来到了它的基础。合法性之外的空间本身就是法律的产物，它不仅对国家整全（主权的正式体现）至关重要，也对国家对诸“暴力”的定义至关重要。
这就是为什么入侵阿富汗的支持者要怀疑塔利班统治下的阿富汗是否真的是主权国家，因为如果国家不是主权者，它就不能要求属于主权者的战争与和平的权利；而失败国家的士兵可被剥夺在人道主义法律保护下作战的权利。值得注意的是，“失败国家”（failed state）的概念并不起源于国际法，而是起源于政治学理论，其目的在于帮助制定发展战略，以实现第三世界的现代化——对于现代化主义者来说，不受强大国家监管和约束的社会是不可容忍的。但在“阿富汗战争”中，“失败国家”一词成为准法律概念，成为正当化入侵的帮凶，同时帮助制造了一个新类别——“非法战斗人员”（unlawful combatant），与“合法战斗人员”相对。
因此，2002年1月9日，布什政府的司法部公布了一份备忘录，指出“仅凭阿富汗作为失败国家的地位，就可认定塔利班武装分子无权获得《日内瓦公约》规定的战俘地位。”他们被归为“非法战斗人员”，等同于“恐怖分子”，（在“反恐战争”中）受制于美国的军事权威：关押他们的营地和审判他们的法庭因此成为军事命令的工具（不局限于内部军事纪律），而不构成民事司法的场合。
然而，日内瓦公约论及“合法战斗人员”是为了给士兵提供保护，使其不受刑事杀人法的约束；它的反面也不是“非法战斗人员”（国际法中没有这个类别），而是“平民”，他们受一般法律的约束和保护。因此，“失败国家”概念实际上说明并不存在主权权利（sovereign right）来进行正义战争（在这里是一场针对恐怖主义的必要“战争”）：因为某国不是主权国家，它便不具备主权国家的战争权，所以它不能自卫，只能由那些关注自己在“国际社会”中权利和责任的主权者来保卫（如果需要保卫的话）。
恐怖与主权国家
关于国家主权权力（sovereign power）及其与恐怖的关系还涉及到一个问题。2000年英国的《反恐怖主义法》在提到恐怖主义时，明确将威胁使用武力包含在内，而不仅限于实际使用武力。由此产生了一个问题：国家威胁通过核打击消灭敌对方平民，这是否构成恐怖主义？
一个常见的（有些矛盾的）答案是，承认恐怖是核军备的主要目的，并且声称“恐怖平衡”是确保和平的必要方式。当然，目睹类似9·11的恐怖袭击的情感体验与生活在核毁灭的永久威胁之下的体验是不一样的，后者毕竟已超出日常经验之外。然而，正是暗中诉诸于这种情感差异，使人们认为9·11事件是真正的恐怖事件（“彻头彻尾的邪恶”），需要一场惩罚性的战争，而核对抗则是避免战争之恶的国际安排。一种情况下存在道德确定性，另一种情况下则是基于可能性的希望。
1996年，国际法院在回答世卫组织提出的关于在国际法中威胁使用或使用核武器的合法性的问题时提出了参考意见。法院的答复是，尽管不符合《联合国宪章》的所有要求或人道主义法的所有原则和法条的行为就是不合法的，但这一行为既未被授权也没有被禁止。法院的最终结论指出，“鉴于国际法的现状以及法院所掌握的事实要素，国际法院无法明确得出结论，在一国生存受威胁的极端自卫情况下，威胁使用或使用核武器是合法的还是非法的。”请注意，这一参考意见中的“极端情况”不是指对大批人性命的紧迫威胁，而是指威胁到主权者要求的永久存续的情况。
国际法院就国家诉诸有组织恐怖行为的合法性给出了参考意见，并得出结论认为，这在法院标示的必要性空间内是模糊不清的。作为主权实体的国家的生存被认定为最高价值。因此，9·11之后，作为国土安全系统的一部分，对美国公民权利的限制或许可以不视为对美国人生命威胁的回应，而是对威胁国家神圣权力的回应，以至于公民也必须为之作出牺牲——战场上，监狱里，以及作为暗杀的目标。卡恩正确指出：
“我们的政治文化中最重要的一点在于我们愿意杀人和被杀……我们仍深陷于一种牺牲性的暴力文化之中……民族国家的存在一直关涉神圣的存在。只有当个体的有限行为被神圣触碰时，政治体才开始成为拥有自己历史的特定社群……这种社会想象随着《旧约》中关于犹太民族起源的叙述来到了西方：拥有至高权力的上帝向亚伯拉罕揭示了自己。对于个人而言，神圣的存在具体表现为牺牲的意愿……这就是西方国家发展的范式。它具有神圣的起源和神圣的空间。主权/至高权力的生存不是普通价值，而是终极价值，没有它就没有有意义的生活。生存的方式是牺牲，这不是因为杀人和被杀是有效的工具……而是因为没有牺牲就没有主权的神圣存在。”
这种主权要求人类牺牲的权利可能有助于解释卡恩书中最后一句话所体现的对于武装分子之恐怖的恐惧，这也是当今众多安全专家的心声。他写道：“拥有大规模杀伤性武器的恐怖分子很可能将终结我们对全球人权共同体的梦想。”然而，威胁全球人类共同体梦想的真的是恐怖分子实施的大规模破坏吗？这是此处的关键所在吗？
迄今为止，只有美国业已表明有能力对别国使用核武器，也只有美国在城市区域使用大量贫铀弹来赢得战斗。能否这样说：在卡恩的构想中可以看到一个隐含的论点，它不是关于人类梦想的存续，而是关于主权国家的存续——因此它有权采取任何必要手段、在任何必要之处维续自身。
然而，尽管坚持其必要性，对阿富汗的反恐“战争”还是引发了一些质疑。这些怀疑来自道德和务实的考量：对平民的持续屠杀、卡尔扎伊政府的腐败、在阿富汗维持军队的高昂成本以及占领军重大军事和政治成就的缺乏。不少批评者现在声称，最开始的入侵是正义的，但过去九年的敌对行动造成了道德合法性的削弱，这严重破坏了其实际的成功机会。（在这里，不道德充当了军事成功/失败原因的实际分析的一部分。）
所以人们问道，为什么一场许多专家都认为无法获胜的“战争”还要继续下去。事实上，这个问题没有唯一答案。军方和政治机构（后者越来越听从于前者）对局势的评估以及不同利益（尤其是参与军事行动的各企业）均支持战争持续下去。鉴于军队在美国社会中的核心位置，一个重要的担心是，撤军可能被视为又一次类似越战的国家失败，进而导致软弱的总统被政治上击溃——或至少是五角大楼的预算被国会削减。无论如何，从阿富汗撤走像美国军队这样的庞大机器是极其复杂的，国内外诸方利益与之纠缠在一起。
美国人如何被引入战争
民众对军事镇压阿富汗的支持及冷漠取决于主流媒体对武装冲突的表述，而主流媒体通常反映了普遍的军事共识。年轻的非裔和拉美裔美国人的失业率不断攀升，为军队招募提供了稳定的来源。此外，对雇佣兵的依赖也越来越重。也许更重要的是，无人机的使用也在不断扩大。结果是，中产阶级对美国承受的伤亡并不十分焦虑。伊拉克和阿富汗战争可能不受欢迎，但针对它们的有组织的反对微不足道。
有人提出了这种冷漠的另一原因：人们普遍对入侵伊拉克前的大规模反战示威的失败感到绝望，人们进而认为统治者不会听从他们的声音。这很可能是事实，但我认为还有其他原因：美国公众舆论内部复杂的情感认同和移位。
马茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani）指出，对伊拉克和阿富汗战争的低调反对，与大量美国人（包括公众人物）被“拯救达尔富尔运动”（Save Darfur Campaign）【译注：针对苏丹达尔富尔战争中的暴行，致力于提升公众意识、动员民众作出反应、游说各级政府和政客采取措施的民间倡议运动。为此190多个宗教组织、政治组织和人权组织共同组成了“拯救达尔富尔联盟”，总部设在华盛顿特区。马姆达尼认为，“拯救达尔富尔运动”是漫长殖民历史中的新篇章，其表面上对正义的呼唤掩盖了背后诸大国重新殖民非洲的企图】动员起来采取行动形成了鲜明对比，尽管后者针对的不是发生在美国本土的冲突。在后一事件中，人们表现出强烈愿望，满怀同情地发出干预的呼声——与暴力的受害者站在一边，力图拯救他们（其实是拯救自己），与之形成鲜明对比的是，公民的政府以公民的名义在外国土地上进行的高度破坏性冲突却并未引发公民的多少责任感。
因此，这里似乎有两种“必要性”在起作用：一种是人道主义情绪驱使的，另一种是民主公民的被动性造成的。两者皆为社会建构，但公民身份以政治权利和政治义务为前提，而前者只需要能产生共鸣的生命体。这种区分对于反阿富汗战争的力量有什么意义？它表明，自第二次世界大战以来，美国的社会历史条件——尤其是大多数美国人情感上认同自己的国家是世界上最自由、最具美德、最强大的——已经发展到使负责任的公民概念越来越不可行的地步。因为要求自己的国家管理者负责任，既是与法律国家保持距离，也是维护该国家负责任公民的主权。
安德鲁·巴切维奇（Andrew Bacevich）（一位退休的美军上校，现在是历史和国际关系教授）试图通过军队来解释他认为的美国公民身份的衰退。他说，在过去的美国，公民身份和兵役被认为是密切相关的（只有具备完全公民身份的人才能被征召），但现在这种联系被切断了。美国公民不再需要服兵役，这对美国的政治和文化，特别是对美国主权发挥作用产生了严重影响。
就像宗教和世俗市场社会的其他许多东西一样，参军业已成为个人选择问题。军队与公民社会的距离拉大，这使得完全的公民身份与捍卫政治群体所面临的死亡和戕害分离开来，并将这种责任（以及随之而来的焦虑）转嫁给少数专业人员，包括往往不是美国国民的雇佣兵。普通公民不参与一场遥远战争的后果之一是，他们完全没有意识到自己对战争负有责任。但同时，正如我上面提到的，这似乎也伴随着一种奇怪的渴望，即动员起来积极支持一场遥远内战中的一方，而美国政府对此并无责任。
因此，我同意巴切维奇的观点，即9·11不是新的开始，而是继续推进了自越战以来的一种趋势，这种趋势使军队在美国社会中占据中心位置，世界上最强大的军队成为国家自豪感的最重要对象和外交政策问题的首选答案。
巴拉克·奥巴马的政治神学
大量关于战争的人类学和社会学著作可以帮助理解战争的多重样貌。当然，没有单个定义能涵盖对战争的所有理解。有一种观点认为，战争是解决争端的机制，主权国家之间的争端除了通过胜利和失败的暴力方式外无从解决。但是，如果敌对者不是两个主权国家呢？如果敌对的主权者之间没有争端，没有明确要维护的主张呢？如果敌对双方只是在互相交换惩罚（如同仇杀）呢？这还是“战争”吗？如果每一方都认为自己是在捍卫不可妥协的价值，即前国防部长威廉·科恩（William Cohen）口中的“圣战”，又如何？当很难设想胜利的模样之时，人们应如何看待暴力冲突？
如果暴力的目的是消灭敌人，如果胜利者没有从被征服者那里获得任何新的权利，那么也许“战争”（一个唤起道德决心的术语）正是今天美国宣称其所是：消灭“邪恶”的努力——邪恶这一神学概念指称人们在任何情况下都绝不能与之妥协的存在、应当被消灭的存在。
至少从19世纪起，欧美帝国政策就倾向于将人类一分为二，分别占据“和平”的空间和“战争”的空间。尽管发生了两次毁灭性的世界大战、种族灭绝和殖民压迫，但仍然留存着一种古老的想象划分：受法律约束的西方和无法无天的其他地方。在这一背景下，塔利班在阿富汗的暴力被视为具有内在代表性，其愿景是“中世纪”的过去，而另一方面，北约的军事行动被看作促进稳定的行为，其暴力旨在捍卫和扩大基本人权。
这就是入侵开始后不久布什总统所说的意思——他说：“我只想让你们知道，当我们谈论战争的时候，我们其实是在谈论和平。”一些评论家说这些话是“奥威尔式的双关语”，是对布什性格的反映，但这种解释流于浅表。
首先，奥巴马总统也使用过类似语言，尽管他采取了更复杂精细的方式。在上任三个月的讲话中，他警告道：“基地组织恐怖分子的强势回归——他们将协同塔利班核心领导层——将使阿富汗笼罩在永久的暴力阴影之下。”作为总统，他的职责是通过进行战争来强制推行和平，以阻止这种暴力。
塔利班致力于为暴力而暴力，他们制造了“一个没有希望或机会的未来；一个没有正义或和平的未来”，相比之下，美国政府有“责任采取行动”。在如此行动中，美国并不只关心自己，而是关心维护世界的和平秩序，“因为美利坚合众国代表着和平与安全、正义和机会。这就是我们，这也是历史呼唤我们再度出手之时。”
与布什一样，奥巴马的语言暗示了，唯一超级大国的永久和平需要永久的武装冲突，因为打击邪恶的任务永远不会结束。它的主权使其有责任对非主权对手（即超越合法性的对手）进行所谓“小型战争”，因此，无需对它们公开宣战，也无需正式宣布敌对行动的结束。
奥巴马比布什更善于表达，但他们都没有将战争看作解决特定争端的方式（战争作为解决办法），而是通过持续的消灭过程来维持主权和平的方式。在这一点上，两届政府是相似的，其相似性源自它们均嵌入同一政治-金融-军事体系之中。因此，他们独立行动的能力是有限的——但决非没有。
就职三个月后，奥巴马触及了其“阿富汗战争”战略的某些方面：“为了促进安全、机会和正义——不仅是在喀布尔，而且是在各省、自下而上——我们需要农业专家和教育工作者、工程师和律师。这就是我们能如何帮助阿富汗政府为其人民服务，以及发展不被毒品支配的经济。这也是为什么我下令大幅增加我们在当地的平民……以及[为什么]我们将继续支持所有阿富汗人的基本人权——包括妇女和女孩。”
奥巴马的话反映了彼得雷乌斯将军阐述的反叛乱（counterinsurgency）概念，我稍后会再谈这个概念：必须重建失败国家，按照普世人权改造中世纪社会，这样才能消灭（或至少是削弱）恐怖主义的邪恶。因此，奥巴马赞成五角大楼招募社会科学家——包括人类学家——以帮助通过武装敌对行动将发展和人权结合起来。这与布什构思的对伊拉克的道德战争并无太大区别。
但奥巴马的灵感来源可以追溯至更远的过去。与历任总统一样，奥巴马将美国视为全人类的典范，用约翰·温斯罗普（John Winthrop）的布道辞来说，就是“山上的城”（the city upon a hill）。当然，伍德罗·威尔逊也属于这一传统。此外还有另一政治传统可与之联系，这个传统从基度新教神学家雷茵霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）的著作中生发出来。以上两者结合在一起便使倡导普世人权成为可能，与此同时接受微小的——有时是巨大的——暴行的必要性，将其视为败坏的世界中现实政策必须付出的代价。
长期以来，尼布尔对美国外交政策的制定者——从乔治·凯南到巴拉克·奥巴马——产生了强有力的影响，奥巴马曾提及自己对尼布尔的极大热衷。尼布尔神学的核心是关于罪的教义。但在他看来，罪不仅仅是作恶的倾向；矛盾的是，以制度化的杀戮和破坏形式出现的罪可以成为打击邪恶的手段。对尼布尔来说，这是悲剧性的，因为在罪恶地使用权力时，人牺牲了自己最宝贵的东西——美德，然而，人不得不这样做，因为必须对抗邪恶、捍卫正义社会。依照这一立场，当共同体的政治代理人实施残酷和欺骗性行为时，他们是不情愿的，而且最终目的是为了终结更大的痛苦。
奥巴马如此表述他对尼布尔的赞同：“世界上存在着重大邪恶，以及艰险和痛苦。我们相信自己可以[完全]消除它们时，应保持谦虚。但我们不应以此为借口愤世嫉俗和不作为。”奥巴马所说的邪恶将国际法领域的暴力问题道德化了。他谈及的邪恶还以世俗的癌症形象出现——他在就任总统几个月后宣称：“基地组织及其极端主义盟友是可能从内部杀死巴基斯坦的癌症。美国人民必须明白，巴基斯坦需要我们的帮助来对付基地组织。”
奥巴马的风格不像布什那样好战，尽管有时更加模棱两可。不过，他的军事干预主义，他对定点清除行动和酷刑中心的授权，他坚信国内的公民权利不应妨碍军队的海外行动——这些在两届政府中都是类似的。核心问题在于，美国如何实现世界治理，以及美国本身必须采取何种形式来确保世界治理。尼布尔的神学并不主张不干涉，它只是敦促人们谨慎行事。
因此，奥巴马与布什政府的不同之处不在于使用恐怖手段消灭恐怖主义，而在于如何确定战略优先事项以及以何种方式达成目标。即便消灭了大批人，违反了现有国际法，但这些都是必要的道德妥协。铲除邪恶的意志与建立普遍和平的人文主义愿望结合在一起。用奥巴马的话说，“这就是历史呼唤我们再度出手之时。”
我称之为政治神学，不是因为它是借由宗教表达的政治，而是因为其论述建立在这样的愿景之上——人类因其不完美而必须被治理和拯救，人类邪恶必须被消灭或抵御。
神学和政治并非两种不同的话语，而是同一种。中世纪关于罪的神学解释了上帝对待人的方式，将战争、瘟疫和饥荒造成的现世苦难解释为上帝对罪的责罚。二十世纪的美国，这一观点被一位有影响力的新教神学家重新拾起，而最初作为基督教的罪与顺从的神学，当下却在一个全新的问题中以新的方式发挥作用：通过选择性报复和散播自由民主价值的全球治理项目。这一愿景阐明的并非简单地正当化军事干预的信仰。它所阐明的是以拯救人类和消灭邪恶为目标的干预态度：政治和神学携手共进。
不过，尽管这一愿景的部分元素源自基督教传统，但它本身已不再依赖这一传统，而是基于具有偶然性的现代情感和倾向。当它的神学过去遭到压制（因为我们生活在自由民主制国家），其部分内容便可被挪用为“世俗的”，成为不再背负神之要求的事业。尽管如此，从政治神学角度审视这一愿景有助于理解人类暴行（邪恶之举）如何与超越力量（历史的要求）区分开来。与国际法的世俗语言一样，这种政治神学语言也绝非平等地对所有人有效或同等可信。
那么，这种政治神学如何具体体现在奥巴马的战争中？通过阐述必要暴力的概念，以及阐述战斗的目的不是解决争端，而是摧毁滋生9·11的邪恶。邪恶只能通过切除来解决——就像肿瘤一样。
2007年，彼得雷乌斯将军编写了《伊拉克美军反叛乱实地指南》，其战略饱受美国媒体赞誉，现已被采纳为阿富汗军事行动的决定性文本。它也在帝国军官编写的处理所谓“小型战争”的一长串军事手册之列。其中最早的一本是查尔斯·爱德华·卡维尔爵士（Sir Charles Edward Callwell）的《小型战争：原则与实践》，出版于1906年。当然，在这两本书之间的一个世纪里，很多东西都发生了变化，包括叙述叛乱的语言。卡维尔深知他所处的是帝国世界，他从未否认这一点。
与现今的“反恐战争”不同，卡维尔的小型战争指的是防止内外部破坏秩序、维持帝国治安的无休止任务的一部分。在他看来，小型战争的成功、或至少是对抗叛乱分子时保持优势，是基于一种普遍认识，即欧洲在殖民地的存在必须永远持续下去。更重要的是，卡维尔的小型战争与美国的反叛乱的不同之处在于：（1）前者不依赖为赎罪而使用暴力的责任，（2）前者不认为自己的行为是在消灭“邪恶”。卡维尔的小型战争只寻求稳固殖民力量。
《彼得雷乌斯指南》比卡维尔的《小型战争》要系统得多，它试图投射出善意而非权力。卡维尔论及“文明和野蛮的游击队”，彼得雷乌斯则更喜欢“叛乱中常见的恐怖分子和游击队战术”的说法。
占领军的目的是在《指南》称为“东道国”（host nation）的地方恢复稳定和合法性。《指南》指出，“军事行动能够解决失去合法性的症状问题。”“在某些情况下，它可以消灭大量的叛乱分子。然而，以持久和平的形式取得成功需要恢复合法性，而这要求使用一切国家权力工具。如果东道国政府没有取得合法性，反叛乱工作就不可能实现持久的成功。”换言之，全社会的变革是实现合法性的手段，而合法性的丧失不是美国入侵带来的，反倒是对入侵的抵抗造成的。矛盾的是，一个政府要“接纳”外国军队的前提，就是它必须是合法的和有主权的，但与此同时，这支军队的任务是恢复政府的合法性和主权。这一任务所需的变革要求军队使用文明的暴力来对付应受谴责的过去和危险的当下。通过抢占失败国家的主权，美国可将其军事暴力与叛乱分子的暴力区分开来。建立与破坏是如此反叛乱所必需的。
在卡维尔的时代，还没有国际援助机构。为什么在正式的帝国主义已经退却的情况下，这类机构却成倍增加？今天的援助机构往往认为，政治稳定是促进经济发展和人权的最重要因素。因此，在动荡世界中通过任何手段确保稳定成为优先事项——即使这会引发不稳定。那些自称人道主义的项目与旨在实现“政治稳定”的军事项目于是纠缠在一起。
在阿富汗的各种援助组织，包括乐施会和无国界医生，均对他们提及的军事稳定战略和人道主义援助之间的模糊不清提出批评。然而，这并非两个截然不同项目的混同。反叛乱是种独特的暴力，在这种暴力中，向敌对人群伸出援手对削弱他们的“邪恶”至关重要。“邪恶”一词有多种用途，其神学含义意味着绝无可能与之妥协。
2010年5月27日，我在电视上看到美国海军陆战队在马尔贾（Marjah）的一个片段。军方不仅致力于杀死塔利班成员，而且注重建造学校和促进人权来赢得民心。在这一片段中，陆军中校布莱恩·克里斯马斯（Brian Christmas）召集村民，一同庆祝建学校合同的签署，他（借助翻译）谈到儿童是阿富汗的光明未来，他们都应拥有接受教育的基本人权。这位中校及其士兵向阿富汗的成人和儿童伸出援手，同时公开表达对塔利班的蔑视——尽管在场听众包含不少塔利班同情者。
随军记者告诉电视观众，这次活动出了一点问题，那就是村长害怕出现在海军陆战队员身边，拒绝出来参加庆祝集会。（塔利班会暗杀与占领者合作的人。）镜头跟随中校进入一间黑暗的、未完工的教室，不情愿出去的村长正躲在这里。在中校与他交谈后，他最终被带了出来，加入了集会。于是，在美军装甲车围成的空地上，他终于和人群一起站在集会现场，他显然极不自在，站在两位长者中间，面对着煞有介事的中校。
我不经好奇，村长的心里在想什么？对他而言，一名全副武装的外国士兵的道德劝诫意味着什么？他是否像电视报道中所说的，因害怕塔利班而不愿与海军陆战队员站在一起？还是他对美国人在马尔贾的存在感到愤恨？还有其他原因吗？是什么说服他走出房间——是感激中校为孩子们的未来投资，还是怕同村人会怀疑他与占领军私下勾结？以及，中校的动机是什么：是反叛乱战略，还是人道主义项目，或者兼而有之？这些都无从得知。
行为动机不总是容易破译的，每个对此类问题敏感的民族志研究者都知道。在反叛乱的背景下，动机被掩藏在秘密中，人们被各方威胁所围困，这时要辨别动机尤其困难，然而了解动机对反叛乱而言又必不可少。应当相信谁？信多少？
所有这些看上去都与曼哈顿和9·11事件相去甚远——真是这样吗？那一天的恐怖袭击通过“必要性”概念与一个主权国家在海外寻求自卫所施行的恐怖联系起来。在应对主权国家面临的危险时，暴行和欺骗无可避免。反叛乱当然与民族国家之间的战争不同，然而，与全面战争一样，它将整个社群的日常生活拽入暴力之网——在当前情况下，是为了美国理想和它提供的美好生活。反叛乱行动扰乱了日常生活的理所当然性。
反叛乱以一种比国家间战争更隐蔽的方式实现这一点，它试图捕捉个体动机和情感，诱使村民充当秘密线人，背叛亲朋好友。《彼得雷乌斯指南》将这项工作（正确地）描述为反情报工作——从亲密的朋友和同乡那里秘密收集私人信息：“反情报工作包括为探测、识别、利用和抹除盟友、竞争对手和敌人的多学科情报活动而采取的所有行动。”这一点——而不仅仅是杀害无辜平民——是反叛乱的独特暴力所在。因为这种侵犯从军事冲突区延伸到了美国本土，在这里，对叛国的恐惧，以及对国家和社会将对有“不正确”人际关系或信仰的公民采取何种行动的恐惧，比发生恐怖袭击的恐惧更为普遍。
“反恐战争”有许多战场，在每一处，主权及其对可能发生的恐怖行为的暴力威胁都位居核心。因此，关于我们一直在讨论的暴力问题，我的最后一点想法是：许多人认为“阿富汗战争”是一场持续的灾难。它最引人突出的特点是什么？
显然不是遇害平民的人数。这一点已经是老生常谈了，只要现代主权国家还存在并能使用暴力促进其海外利益，无数平民的死就将继续下去，且继续得到辩解。第二次世界大战以来，在美国作为受害者或（更经常地）作为施暴者牵涉其中的暴行中，9·11事件既不是第一起也不是最后一起。没有任何迹象表明人权制度（包括“人道主义干预”）能够阻止如此暴行；因为尽管它有时得以惩罚施暴者，但这只可能出现在他们不来自强国或其盟友的情况下。
当然，总的来说，武装分子的残忍显而易见，正如现代战争的恐怖一样。但我发现尤为特别之处在于：文明战争中同情与残忍无情不可分割地结合在一起，这在恐怖主义中是缺席的。现代主权，无论表现为战斗中的杀戮还是对嫌疑人施以酷刑，都将建设的欲望和破坏的欲望糅合在一起，它让援助机构供给慈善（在其表示“爱”的原初意义上），军队则奉上死亡。这两者之间有着内在联系。一方面，主权的诸机构似乎从展现其温柔对待人类痛苦中收获了满足；另一方面，以人类价值之名，人们为屠戮他人和遭人屠戮做好准备，乃至充满渴望。
责任编辑：伍勤
校对：张亮亮
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